La famiglia nel Magistero di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI

Pubblichiamo di seguito il testo dell'intervento pronunciato da monsignor Jean Laffitte,Vicepresidente della Pontificia Accademia per la Vita, in occasione della Plenaria del Pontificio Consiglio della Pastorale per i Migranti e gli Itineranti.

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Lo scopo di questa relazione deve far fronte ad una difficoltà paradossale: da un lato, l’amore umano e la famiglia che esso genera sono portatori di autentica bellezza, che si può mostrare in maniere differenti, tanto nel dinamismo amoroso che unisce un uomo e una donna (aspetto soggettivo) quanto nei valori che strutturano questo amore (aspetto oggettivo); dall’altro lato, tuttavia, in numerose culture, e in particolar modo in quella occidentale, questo amore è sempre meno riconosciuto e onorato. Mai come negli ultimi decenni, il pensiero cristiano, specialmente con gli insegnamenti dei Pontefici Giovanni Paolo II e Benedetto XVI, ha tanto approfondito la dimensione teologica, spirituale ed anche antropologica, dell’amore umano. Si deve ammettere che, se la Chiesa ha così sviluppato la sua riflessione sulla dimensione naturale dell’amore umano, ciò è dovuto ad una profonda lacuna che caratterizza le ultime generazioni, le quali si trovano spesso nell’impossibilità di dare, in maniera naturale, una risposta chiara alle questioni fondamentali dell’esistenza, come quella dell’amore. La Chiesa fa oggi, in questo ambito, ciò che nessun’altra istituzione è in grado di fare.
Per questioni fondamentali intendiamo gli interrogativi presenti nel cuore di ciascun uomo e ciascuna donna, come pure le aspirazioni profonde che li abitano. Giovanni Paolo II aveva l’abitudine di parlare di esperienze fondamentali dell’uomo e a volte anche di esperienze elementari. Tra queste ultime citava l’aspirazione più profonda nel cuore dell’uomo: il desiderio, cioè, di amare e di essere amato.
Per comprendere la presenza della famiglia nel recente insegnamento magisteriale, occorre analizzare con lucidità ciò che specifica un tale condizionamento culturale della vita sociale e, in particolare, della vita affettiva e familiare. Il contesto attuale, in cui prevale una certa visione riduttiva del matrimonio e della famiglia, rende ancor più indispensabile mettere in evidenza la bellezza del disegno di Dio sull’amore umano. Esamineremo quindi l’attuale contesto culturale che favorisce una visione distorta della vita familiare, prima di presentare alcuni elementi specifici degli apporti magisteriali dei due ultimi pontificati.

I- Concezioni attuali dell’amore coniugale e della famiglia

È ormai luogo comune qualificare permissiva la società attuale. In effetti, in materia di costumi, sessualità e matrimonio, siamo certamente in una società permissiva, in cui sono esaltati valori soggettivi o parziali, non provati sul piano etico. Tra questi, la libertà individuale assolutizzata, il benessere nella sua forma edonistica (la ricerca del maggior piacere possibile), o ancora l’affrancamento dalle costrizioni morali; nell’ambito della sfera affettiva, sono considerati come costitutivi della natura dell’amore soltanto l’emozione immediata, il benessere affettivo e il desiderio fisico. Tra libertà e natura è stata operata quindi una rigida separazione. Prima di esaminare ciò che caratterizza l’amore umano in una tale prospettiva, sarà utile osservare l’origine di questa concezione nel mondo delle idee filosofiche e politiche.

a) Breve cenno storico:
L'amore umano è sempre stato al centro delle preoccupazioni non solo degli artisti e dei poeti, ma anche dei filosofi. Al tempo dell’antica Grecia, e poi dell’antica Roma, i filosofi si interessavano soprattutto alla natura della relazione interpersonale tradotta in termini d’amicizia (philia). Quel che interessava Aristotele era ciò che era oggettivamente prodotto dalla relazione, cioè la koinonia, un bene comune che richiedeva, in un duplice movimento dell’amante verso l’amato e dell’amato verso l’amante, la presa di posizione dei due termini: oggi diremmo la loro responsabilità. L'approfondimento cristiano delle analisi dello Stagiritae, nel pensiero medievale, distingueva perfettamente le dimensioni spirituali e fisiche dell'amore (amor benevolentiae e amor concupiscentiae), integrandole.
La dimensione fisica non era in nessun caso occultata, ma era riconosciuto il primato di quella spirituale, per motivi ontologici chiari: il corpo e lo spirito sono sostanzialmente uniti, ma secondo un dinamismo formale che solo lo spirito è in grado di dare, in quanto trascende la materia corporale. Evidentemente, la sessualità non poteva essere vista che come un dinamismo naturale, legato alla natura animale dell’uomo. Fattori quali la scarsa conoscenza biologica dell’epoca che attribuiva, per esempio, al seme maschile la totalità della forza generatrice, il ruolo subordinato riservato alla donna nella vita sociale e alla concezione del matrimonio come orientato verso la generazione, e il dono di nuovi membri alla società degli uomini, spiegano come certe problematiche che ci sono oggi familiari fossero totalmente ignorate dalla società ; dell’epoca. La distinzione uomo-donna era un’evidenza sociale e giuridica e i ruoli tra di loro perfettamente stabiliti. Lo studio specifico del maschile e del femminile interesserà la riflessione filosofica solo alle soglie del XX secolo, anzitutto con la nascita delle scienze del comportamento e della psicologia, poi mediante le correnti di pensiero fenomenologico e personalistico.
Il pensiero medievale, di essenza cristiana, si interessava alla natura delle cose; l’individuo in quanto tale non era ancora oggetto di studio ma, nei fatti, era faceva parte della natura e delle esigenze della vita cristiana. Lo prova la ricchezza dei trattati di teologia spirituale e di direzione delle anime nel XVI, XVII e XVIII secolo. Nel pensiero, si sa, la filosofia moderna introduce, in seguito a Cartesio, una vera rivelazione caratterizzata da due aspetti essenziali: l’individuo in quanto tale diventa il centro del pensiero filosofico; secondo, la res cogitans, il pensiero, attributo essenziale dell’uomo, diventa oggetto esclusivo dell’interesse dei filosofi.

b) il disprezzo dei valori corporali
Questa evoluzione genera un disinteresse nei confronti del corpo umano, una sorta di dualismo pratico di cui conosciamo le disavventure sul piano filosofico, in particolare, l’idealismo in tutti i suoi aspetti. Parallelamente, lo sviluppo di correnti rigoriste, in seguito al movimento della Riforma protestante, del Calvinismo in particolare, ma anche della crisi giansenista in ambito cattolico, scaturisce in un deprezzamento moralizzante della vita corporale (il corpo inteso come ostacolo alla vita spirituale). Queste tendenze sono all’origine del puritanesimo borghese del XIX secolo, tanto in ambito anglosassone che latino.
Quale è dunque la relazione tra il rigorismo morale del XIX secolo e il permissivismo introdotto nel mondo delle idee e dei costumi dall’attuale Rivoluzione sessuale? Un uguale disprezzo del corpo. Dal momento che il corpo è oggetto di disinteresse, più nulla impedisce di considerarne secondario l’uso e moralmente senza grande importanza. Sul piano antropologico, dietro ogni relativismo in materia d’etica sessuale, c’è una visione dispregiativa del corpo e dei valori corporali.

c) il funzionamento dell’intolleranza ideologica e l'offuscamento dei valori familiari
Ciò che caratterizza la visione relativista oggi, è il fatto che essa è promossa da tutta la società, almeno in Occidente. Tutto avviene come se la società avesse rinunciato a quell’insieme di criteri etici che, una volta, le permettevano di giudicare un atteggiamento moralmente buono o cattivo. Il rispetto del proprio corpo e di quello degli altri è sempre stato considerato, fino a tempi recenti, un atteggiamento virtuoso, de gno di elogio.
E importante comprendere come questa visione condizioni tutte le questioni etiche e sociali in materia di relazioni interpersonali. Come è posta, nella società ideologicamente tollerante1, la questione dell’amore umano? I valori familiari sono portati ad esservi relativizzati. Alcuni esempi:

- il legame tra famiglia e matrimonio: fino a poco tempo fa, il riconoscimento del fatto che la famiglia è fondata su un impegno contrattuale tra un uomo e una donna, chiamato matrimonio, ed espresso pubblicamente, è sempre stato ammesso, storicamente, da tutte le legislazioni. L’estensione dei termini famiglia e matrimonio ad ogni sorta di realtà sociale - famiglie ricomposte, unioni libere (senza altro atto fondatore della sola volontà dei partner) e, in alcune legislazioni, matrimoni omosessuali (relativizzazione del sesso dei partner), - ha infranto il legame strutturale e fondante tra matrimonio e famiglia. Una realtà di fatto, vivere insieme, porta a rivendicare diritti inediti, fondati non più su un bene oggettivo di portata comune (un bene oggettivo della società), ma sui desideri individuali delle persone. In nome di che cosa sono invocati tali diritti? In nome del principio di uguaglianza, inteso non nel senso classico del termine, ma ideologico. Esiste, certamente, un’uguaglianza fondamentale tra gli uomini, ma si tratta di un’uguaglianza di dignità che, quando è riconosciuta dalla legge, ne fa cittadini uguali in diritto.
Pur tuttavia, i diritti riconosciuti ad una famiglia fondata sul matrimonio sono, normalmente, un riconoscimento del fatto che la cellula familiare è un bene per la società, che essa favorisce una socializzazione progressiva dei futuri cittadini adulti con l’educazione dei figli, che essa partecipa, infi ne, alla stabilità del tessuto sociale. L’articolo 16 della Dichiarazione universale dei Diritti dell’Uomo, approvata dall’Assemblea Generale delle Nazioni Unite il 10 dicembre 1948, afferma che la famiglia è il nucleo naturale e fondamentale della società e ha diritto ad essere protetta dalla società e dallo Stato. Nessuno può pretendere di affermare che questo testo sia stato ispirato da una confessione religiosa. Si tratta di uno scritto di essenza laica che permette di affermare che, se la famiglia ha un’importanza tanto grande per la società e per lo Stato, è perché risponde a un interesse pubblico, generale.
Relativizzare l’istituzione familiare vuol dire relativizzare il bene pubblico e fragilizzare un fondamento essenziale della vita sociale. Come si realizza, nei fatti, una tale relativizzazione? Mediante la privatizzazione assoluta della famiglia. Questa diventa il luogo della privacy, in cui l’individuo trova una gratificazione per le proprie aspirazioni affettive. Lo Stato, pertanto, non dovrebbe immischiarsene. La rivendicazione giuridica si sposta: all’autorità civile è riconosciuto il solo diritto (e dovere) di garantire la libertà delle scelte private. La famiglia in quanto cellula sociale fondamentale e strutturante, non è più considerata. L’individuo può quindi costruire una famiglia secondo i modelli più diversi e fantasiosi, poiché la sua libertà di scelta è un assoluto. Si comprende come una simile evoluzione porti già allo stato embrionale la decomposizione del tessuto sociale e, alla fine, della società libera. In una visione del genere, il matrimonio nel senso proprio del termine, non può più vedere riconosciuto il proprio ruolo, né garantiti i propri diritti.

- Anche il reciproco impegno degli sposi è relativizzato; esso non impegna più il futuro in maniera assoluta. Assolutizzare l’impegno equivarrebbe a privare i coniugi della libertà di determinarsi diversamente nel futuro, se, più tardi, venisse loro il desiderio di cambiare idea. L’impegno diventa a responsabilità limitata. Il dono è snaturato e si trasforma in prestito, di durata provvisoria, se include intenzionalmente l’ipotesi di un ulteriore cambiamento.

- L’esercizio stesso della facoltà sessuale perde ricchezza di senso, a partire dal momento in cui non esprime più un dono irrevocabile, unico ed esclusivo degli sposi. Se l’unione fisica degli sposi non è fondata su una fedeltà assoluta, escludendo assolutamente ogni attacco all’unità del matrimonio, essa smette di esprimere simbolicamente (simbolismo nuziale) l’amore coniugale; pur se gratificante, si limita a non essere altro che un’espressione affettiva. La vita umana, infine, non è più ontologicamente legata all’essere familiare. I figli non sono più necessariamente il frutto dell’amore dei coniugi. Nelle famiglie cosiddette ricomposte, essi possono provenire da una prima unione dell’uno o dell’altro coniuge, o anche da ciascuno dei due. Essi possono essere, sicuramente, ben accolti e circondati d’affetto, ma non rappresentano più il frutto di un amore esclusivo che salda e consolida la famiglia. Il senso simbolico della generazione, della filiazione e dell’identità familiare ne risulta considerevolmente alterato. Anche il ruolo socializzante dell’essere fratelli e sorelle viene affievolito.

- Infine, il fatto che il desiderio di un figlio possa essere realizzato anche al di fuori di un’unione stabile, esclusiva ed eterosessuale, relativizza il concepimento della vita umana come un dono. Esso &egra ve; maggiormente oggetto di una rivendicazione individuale e diventa spesso la soddisfazione del desiderio personale di un figlio. L’identità familiare del bambino non è più centrale come illustra la soppressione, in numerose legislazioni, di qualsiasi distinzione tra figli legittimi e figli naturali; anche se una tale novità contribuisce ad evitare, a volte, che siano commesse ingiustizie gravi nei confronti dei figli naturali (per quanto riguarda, ad esempio, i diritti di successione), essa indebolisce allo stesso tempo un elemento strutturante dell’identità personale: ciascun uomo, in effetti, si colloca naturalmente come figlio di quel padre preciso, o appartenente a quella famiglia precisa.

II- La bellezza dell’amore umano e l’apporto del recente Magistero
L’amore umano non soffre per il fatto che sia messo in questione il suo carattere assoluto. Non soffre di essere ridotto o diminuito. L’insistenza dei Pontefici sul carattere naturale dell’amore umano e dell’istituzione familiare ha inteso rispondere all’urgente necessità di salvaguardare le basi strutturali della società.

A) Giovanni Paolo II: non c’è famiglia senza fondamento nella verità dell’amore coniugale

1. Per Giovanni Paolo II una questione essenziale è quella di sapere se l’amore umano è veramente una buona novella. Nel caso dell’amore umano, abbiamo una rivelazione illustrata da quel sorprendente dialogo tra Gesù e i Farisei nel cap. 19 del Vangelo di Matteo, spesso meditato dal Pontefice. I Farisei pongono a Gesù una domanda trabocchetto sulla libertà accordata dalla legge di Mosè di ripudiare la propria moglie redigendo un libello di ripudio. La loro questione si colloca unicamente sul piano del permesso/divieto, dell’obbligo della Legge; in questo s enso, è superficiale e mostra che essi non hanno alcuna idea che l’amore abbia un senso, che esiste una bellezza dell’amore. La risposta di Gesù: Non avete letto che il Creatore da principio li creò maschio e femmina e disse: per questo l'uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una carne sola?, li rimanda ad una pienezza di senso, ad una deliberazione divina del Creatore, che ha fatto il mondo e formato l’uomo come uomo e donna.
Abbiamo qui un disegno originale di Dio, disegno al quale si riferiva molto spesso Giovanni Paolo II: consilium Dei matrimonii ac familiae. Per quanto riguarda l’amore umano, abbiamo una rivelazione nella misura in cui è Cristo stesso a svelarcela nelle Scritture; ma il contenuto di questa rivelazione è un invito a contemplare la bellezza presente nella natura stessa dell’amore, bellezza iscritta nel Creato, e in cu i si rivela, mediante il simbolismo nuziale, l’amore indefettibile che unisce Cristo alla sua Chiesa. I due misteri, amore umano e amore divino, non si confondono ma arrivano a congiungersi e a penetrarsi l’uno l’altro. L’amore umano vissuto nella sua esigente verità fa comprendere agli uomini qualcosa del dono irrevocabile della sua vita che Cristo fa agli uomini; e il dono di Cristo trasmesso agli sposi santifica la loro unione facendo di essa un sacramento.

2. È ormai luogo comune designare Giovanni Paolo II come il Papa del matrimonio e della famiglia. Ritengo sia necessario dissipare un malinteso che ridurrebbe il Magistero del Papa polacco in materia di matrimonio e famiglia a un insegnamento morale. È vero che Giovanni Paolo II conosceva perfettamente (e come non poteva!) la problematica dell’enciclica Humanae Vitae e che ne ha sempre rivendicato l’eredità. L’istruzione della Congregazione per la Dottrina della Fede Donum Vitae, e poi l’enciclica Evangelium Vitae sembrano costituire, con l’enciclica di Paolo VI, un vero trittico. A suoi occhi, tuttavia, il tutto doveva essere compreso nella stretta continuità dei numeri da 47 a 52 della Costituzione Pastorale Gaudium et Spes del Concilio Ecumenico Vaticano II. Il testo conciliare aveva, in effetti, fatto una sintesi molto completa del sacramento del matrimonio: esso partiva dalla santità del matrimonio dotato di leggi divine dal suo Autore e strutturato sul modello dell’unione di Cristo e della Chiesa. È a questa luce soprannaturale della carità divina che erano in seguito esaminate le dimensioni naturali e morali dell’amore coniugale. Gli interventi dell’inizio del pontificato2 esprimeranno spesso la preoccupazione del Papa di insistere sulla necessità che gli sposi rinnovino la loro fe de nella grazia del sacramento. Tutti gli approfondimenti antropologici che seguiranno saranno fatti in seno ad una prospettiva che risaliva sempre verso l’Autore del matrimonio e il mistero delle origini (il celebre arché del dialogo di Gesù con i Farisei).

3. L’insieme delle Catechesi del Mercoledì sull’amore umano è senza dubbio l’apporto più originale e sostanziale del Magistero di Giovanni Paolo II. Questo insegnamento durerà cinque anni nel corso dei quali saranno pronunciate 129 allocuzioni. Tali interventi sono molto strutturati, e per la maggior parte formano dei veri piccoli trattati. Il Papa non esita ad approfondire un certo numero di temi legati alla natura della relazione interpersonale, al rapporto specifico uomo-donna, alla solitudine originale del primo uomo creato, al pudore, in definitiva temi ai quali si era già interessato il filosofo Wojtyla, preoccupato di compre ndere le aspirazioni più profonde del cuore dell’uomo. Impossibile sviluppare qui la straordinaria ricchezza contenuta nelle Catechesi che formano l’insieme più completo mai realizzato sul mistero dell’amore umano. Mi accontenterò semplicemente di attirare la vostra attenzione su quattro aspetti specifici di questi insegnamenti che saranno ricorrenti nella totalità dei testi magisteriali di Giovanni Paolo II:

- il legame che Giovanni Paolo II fa tra l’amore dell’uomo e della donna e la creazione di ogni uomo a immagine di Dio. Ai suoi occhi, la pienezza dell’uomo creato è manifestata da una comunione di persone, espressa da una complementarietà sessuale. Il Papa compie una lettura congiunta dei due primi capitoli della Genesi. Il racconto biblico parla del desiderio profondo di Adamo di avere un aiuto simile a lui. L’avvenimento della presenza di Eva al suo fianco lo riempie di gioia e ammir azione: questa è proprio carne della mia carne e ossa delle mie ossa. Così, nella creazione dell’uomo a immagine di Dio, la corporeità dell’uomo e della donna è iscritta come una chiamata originale alla comunione. Giovanni Paolo II vedeva giustamente in questa dimensione di comunione il segno reale della creazione dell’uomo a immagine di Dio. Egli affermava: L’uomo diventa immagine di Dio non tanto nel momento della solitudine quanto nel momento della comunione. Egli, infatti, è fin "da principio" non soltanto immagine in cui si rispecchia la solitudine di una Persona che regge il mondo, ma anche, ed essenzialmente, immagine di una imperscrutabile divina comunione di Persone.3 Sappiamo che questa analisi, già straordinariamente illuminante per una visione teologica dell’amore umano, ha aperto grandi prospettive per la stessa antropologia. Pens iamo ai primi numeri di Mulieris Dignitatem (6-8) e ai numerosi sviluppi che hanno arricchito in seguito l’antropologia teologica. Il mistero della famiglia è visto come estensione di questa comunione. In poche parole, chi vuole contemplare la bellezza dell’amore umano non deve temere di contemplare l’accecante chiarezza dell’amore trinitario che, come Benedetto XVI ci ha ricordato recentemente, definisce l’essere stesso di Dio: Deus caritas est.

- La comprensione dell’atto coniugale contemplato nella sua struttura ontologica fatta di due dimensioni indissociabili, unione e procreazione. L’affermazione già presente in Gaudium et Spes4 e in Humanae Vitae5 servirà al Papa sia per basare l’argomentazione dell’Istruzione Donum Vitae giudicando moralmente illecito il ricorso alla fecondazione artificiale (fecondazione senza unione), sia per riprendere l’insegnamento dell’Humanae Vitae sull’atto contraccettivo (unione senza apertura alla procreazione). Quel che è originale nella formulazione di Giovanni Paolo II, è il fatto di presentare l’atto degli sposi che si uniscono come l’appropriazione del bene iscritto nell’atto che essi si apprestano a compiere. L’unione coniugale esige la presenza dei valori oggettivi e soggettivi della sessualità.

- Il rispetto della verità ontologica dell’atto coniugale presuppone un cuore puro e impegna così l’interiorità dell’uomo e della donna. La castità è la virtù che permette un’integrazione dell’amore, è una forma dell’amore vero. Si comprende allora che essa riveste due forme differenti del dono di sé nell’amore: la castità coniugale e la castità verginale. Il Papa dedica otto catechesi alla verginità consacrata. La sua visione permette, da una parte, di non confondere castità con astinenza, dall’altra di comprendere la verginità consacrata come un autentico dono di sé. Le due vocazioni si illuminano l’un l’altra6.

- Il legame tra corpo e sacramento: a partire dall’amore nuziale tra Cristo e la Chiesa, Giovanni Paolo II può riprendere nuovamente l’analogia di San Paolo tra il rapporto uomo-donna e quello Cristo-Chiesa. Egli illumina così la sacramentalità del matrimonio cristiano. L’analogia paolina, dice il Papa, ci insegna qualcosa sull’amore reciproco che unisce Cristo e la Chiesa, ma, allo stesso tempo, ci insegna anche la verità essenziale del matrimonio, la cui vocazione è quella di riflettere il dono di Cristo alla Chiesa e l’amore della Chiesa per Cristo.
Non mi è possibile qui sviluppare questi temi di estrema ricchezza ma desidero concentrarmi sull’apporto magisteriale di Giovanni Paolo II sulla famiglia, in particolare su due testi importanti: Familiaris Consortio et Gratissimam sane.

Familiaris Consortio:
L'Esortazione post-sinodale Familiaris Consortio è senza dubbio il documento sulla famiglia che ha avuto l’eco maggiore. La struttura del testo sottolinea nuovamente la necessità di aiutare la società degli uomini a riscoprire i veri valori della famiglia in un tempo di crisi morale. La prima parte mette in evidenza le luci e le ombre della famiglia oggi (siamo nel 1981): di fronte ad una coscienza più viva della libertà personale, e una maggiore attenzione alla qualità delle relazioni interpersonali nel matrimonio, alla promozione della dignità della donna, segni a volte amb igui ma in sé positivi, le ombre rappresentano una vera minaccia per la famiglia. Il Papa cita, tra altri segni preoccupanti: le difficoltà concrete, che la famiglia spesso sperimenta nella trasmissione dei valori; il numero crescente dei divorzi; la piaga dell'aborto; l'instaurarsi di una vera e propria mentalità contraccettiva. Si menziona anche il fatto che, nei Paesi poveri, vengono spesso a mancare alle famiglie i fondamentali mezzi per la sopravvivenza e per esercitare le più elementari libertà.
La seconda parte è dedicata al disegno di Dio sul matrimonio e la famiglia, tema che abbiamo già illustrato e che, nell’Esortazione, serve da fondamento ai doveri della famiglia cristiana, oggetto della seconda parte. È interessante notare che il piano adottato per mostrare la natura e i compiti della famiglia è lo stesso di quello utilizzato da Giovanni Paolo II ogni qualvolta abbia voluto mostrare la n atura della comunione coniugale e degli atti propri che l’esprimono. Egli contempla anzitutto nella famiglia una comunione di persone per poi metterne in rilievo le finalità: il servizio della vita, cioè la trasmissione della vita e l’educazione dei figli. In questo modo è manifestata l’impossibilità per Papa Giovanni Paolo II di considerare la famiglia in maniera disgiunta dall’amore coniugale. Ciò sembra essere evidente, ma nei fatti le legislazioni rendono oggi giuridicamente legittimi modelli alternativi di famiglia che la tagliano dalla sua radice più profonda, cioè l’amore di un uomo e di una donna legati da un’unione indissolubile.
Nella Familiaris Consortio, è logicamente svolgendo le missioni che le sono proprie che la famiglia esercita il ruolo che le è proprio di coesione della società, al cui sviluppo partecipa. È il contenuto del terzo para grafo di questa parte centrale del testo. Si vede chiaramente come il concetto al cuore del pensiero del Pontefice sia quello di comunione di persone, espressione certamente di natura filosofica, che in seguito sarà ripresa teologicamente nel quarto paragrafo. Fin là, il Papa ha mostrato che il frutto della comunione degli sposi è una comunione nuova, estesa ai membri della famiglia. L’amore permette ai membri della comunità familiare di formare una comunità viva.
Tuttavia, una tale comunione raggiunge la pienezza soltanto se si apre a una comunione d’altro ordine: La famiglia cristiana è chiamata a fare l'esperienza di una nuova e originale comunione, che conferma e perfeziona quella naturale e umana. In realtà, la grazia di Gesù Cristo, «il Primogenito tra molti fratelli» (Rm 8,29), è per sua natura e interiore dinamismo una «grazia di fraternità», come la chiama san Tommaso d'Aquino.7 Sarà tutta la parte spirituale dell’Esortazione a dettagliare il ruolo della famiglia nel mistero della Chiesa. L’idea di una Chiesa domestica è ripresa dalla Tradizione (il Concilio Ecumenico Vaticano II aveva già utilizzato l’espressione di San Giovanni Crisostomo) ed è amplificata: oltre alla funzione culturale dell’ambito familiare, luogo di preghiera e santificazione, è messo in risalto il suo rapporto con il battesimo e l’Eucaristia. La formula estremamente concisa del numero 57, l’Eucaristia è la fonte stessa del matrimonio cristiano, ha aperto la via a innumerevoli ricerche teologiche, sui piani ecclesiologico e sacramentale8 e preparato ulteriori approfondimenti magisteriali. Così, nell’Esortazione post-sinodale Ecclesia in Africa, la Chiesa è definita Famiglia di Dio.
Una delle originalità della Familaris Consortio è quella d’aver fatto dell’istituzione familiare il luogo di una riflessione fondamentale sulla società. La famiglia partecipa al suo sviluppo, ed è la ragione per la quale non può essere snaturata: essa ha la vocazione di arricchire la società dell’esperienza dei legami di comunione e solidarietà che la rendono adatta alla formazione di un nuovo ordine mondiale: Di fronte alla dimensione mondiale che oggi caratterizza i vari problemi sociali, la famiglia vede allargarsi in modo del tutto nuovo il suo compito verso lo sviluppo della società: si tratta di cooperare anche ad un nuovo ordine internazionale … La comunione spirituale delle famiglie cristiane, radicate nella fede e speranza comuni e vivificate dalla carità, costituisce un'interiore energia che origina, diffonde e sviluppa giustizia, riconciliazione, fraternità e pace tra gli uomini. In quanto «piccola Chiesa», la famiglia cristiana è chiamata, a somiglianza della «grande Chiesa», ad essere segno di unità per il mondo e ad esercitare in tal modo il suo ruolo profetico testimoniando il Regno e la pace di Cristo, verso cui il mondo intero è in cammino (n. 48).
Per essere in grado di rendere questo servizio alla società, occorre che la famiglia si veda riconoscere i propri diritti e che sia promulgata una lettera dei diritti della famiglia che li garantisca.
Infine, nell’ultima parte, il testo dà i fondamenti di una vera pastorale familiare, prima di esaminare un certo numero di questioni particolari: matrimoni civili, separazioni, divorzi, divorziati risposati. Qui non possiamo fare altro che citare questi vari punti.

Gratissimam sane:
Più noto come Lettera alle Famiglie, questo testo ha inteso accompagnare la celebrazione dell’Anno Internazionale della Famiglia, promosso nel 1994 dalle Nazioni Unite. Il tono è familiare, il Papa infatti si rivolge direttamente alle famiglie sotto forma di meditazione. È azzardato pretendere di fare una sintesi di un testo meditativo senza tradirlo. Vorrei soltanto sottolineare i due elementi a cui, ai miei occhi, si deve l’originalità del contenuto di questa Lettera:
il fatto che Giovanni Paolo II unisca un tema ricorrente nel suo pontificato, quello della civiltà dell’amore, al mistero della paternità e della maternità. Alcune espressioni di questa Lettera sono diventate celebri, come quella di genealogia della persona, che ha permesso di legare l’aspirazione naturale di ogni uomo a fondare una famiglia alla dimensione più originale dell’uomo stesso: ciascun essere umano si considera il frutto di un amore misterioso. Possiamo qui riconoscere l’influenza della profonda riflessione compiuta dal filosofo Gabriel Marcel in Homo Viator, sul mistero familiare e la paternità. Per Giovanni Paolo II, la famiglia dipende dalla civiltà dell’amore in cui essa trova la ragione del suo essere famiglia. In pari tempo, la famiglia è il centro e il cuore della civiltà dell’amore. Una società senza famiglie è una società senza amore. Osserviamo che le legislazioni che hanno preteso di distruggere i legami familiari sottomettendoli al controllo violento dello Stato (stalinismo), oppure sopprimendoli letteralmente (Cambogia) si sono trasformate in veri e propri inferni, cioè in società senz’amore. Senza citare esempi, per il Papa permane la possibilità di una anti-civiltà distruttiva (Gratissimam sane, n. 13). Più tardi, egli utilizzerà una nuova espressi one: cultura della famiglia, nel corso di un incontro con i professori dell’Istituto Pontificio Giovanni Paolo II di studi sul matrimonio e la famiglia (agosto 1999).
Il secondo elemento è vedere nelle parole del consenso matrimoniale il bene comune degli sposi; queste parole li orientano verso il bene di entrambi, in quanto essi si impegnano a rendersi disponibili affinché la comunione che li unisce diventi una comunione di persone. I figli sono così il bene comune di cui nessuno può disporre per sé solo, e al quale nessuno può rinunciare senza ledere il diritto dell’altro. L’uso dell’espressione ‘bene comune’ permette di rivolgersi, al di là delle frontiere cristiane, agli uomini di buona volontà, formulando in termini direttamente accessibili i beni e le finalità del matrimonio.
Per riassumere, c’è nell’insieme di questi testi , da una parte la convinzione che l’amore umano ci metta in presenza del mistero insondabile dell’amore e della vita di Dio e, dall’altra, la preoccupazione che le società possano fare, contro l’amore vero, scelte che le condurranno alla morte.

B) Benedetto XVI
In poco meno di tre anni, il Santo Padre Benedetto XVI ha dedicato numerosi interventi pubblici alla questione dell’amore umano e dell’istituzione familiare. Sicuramente l’insieme di questi testi si iscrive in perfetta continuità con il Magistero di Giovanni Paolo II e sarebbe artificiale voler sottolineare ad ogni costo ipotetiche differenze tra i due approcci. Tuttavia esistono punti di insistenza particolari dell’uno e dell’altro tentativo. A grandi tratti, si nota in Giovanni Paolo II, filosofo e moralista, un’ampia riflessione sulla natura dell’uomo, delle sue aspirazioni personali all’amore, sulla differenziazione sessuale, sul desiderio umano e la struttura della sessualità, sul mistero della donna e della sua dignità, sulla paternità e maternità.
Il tutto è studiato in una prospettiva che mette in valore, come abbiamo già segnalato, il disegno del Creatore. La grandezza del consilium Dei, per riprendere la sua espressione, è contemplata nei dinamismi più profondi e nelle finalità più nascoste della natura umana. La via antropologica è il mezzo per palesare la volontà divina per l’uomo. La morale è lo strumento per ordinare i mezzi che l’uomo è chiamato a utilizzare per rispondere alla sua vocazione alla comunione. Esiste una verità dell’amore alla quale l’uomo e la donna si sottomettono, trovando in questa sottomissione la chiave della felicità che essi cercano. In Benedetto XVI, il mistero dell’amore umano ci fa conoscere qualcosa dell’amore di Dio. La via è più immediatamente teologica in questo senso, e anche contemplativa. Sceglieremo tre testi che ci sembrano illustrare questa osservazione e rivestire un’importanza maggiore.

Deus Caritas est
La prima enciclica del pontificato non intende penetrare l’amore umano, ma la carità divina. Tuttavia, tutti gli osservatori non hanno mancato di sottolineare l’ampiezza della riflessione sulla classica dialettica tra eros e agape nei primi numeri del testo. Lo scopo di questo sviluppo non è quello di approfondire l’amore coniugale e familiare ma di illuminare meglio la natura dell’amore di Dio, nei due sensi del termine: l’amore che Dio ha per l’uomo e l’amore che l’uomo ha per Dio. L’amore tra uomo e donna appare come l’archetipo dell’amore per eccellenza.9 La ripresa del termine classico di eros sembra collegarsi all’esperienza amorosa, tanto spesso analizzata nelle Catechesi di Giovanni Paolo II. Senza essere perfettamente identici, eros e esperienza dell’amore si ricongiungono, nel senso che c’è veramente un’esperienza concreta all’origine di ogni amore: All'amore tra uomo e donna, che non nasce dal pensare e dal volere ma in certo qual modo s'impone all'essere umano, l'antica Grecia ha dato il nome di eros..10 Nella visione di Benedetto XVI, l’eros si comprende solo quando è pienamente compiuta l’unione tra corpo e spirito. C’è, ai suoi occhi, una vera maturazione dell’eros, che egli chiama purificazione. Giovanni Paolo II utilizzava il termine più tecnico di integrazione dei dinamismi corporali ai dinamismi spirituali. Quando questa unificazione &egra ve; riuscita e armoniosa, lo spirito e la materia ne ricevono, secondo i termini che egli utilizza, una nuova nobiltà. L’affermazione è finemente rivoluzionaria, se così possiamo dire: lungi dal diminuire la qualità dell’amore, l’eros vuole elevarci in estasi verso il Divino.11
Nella realtà, eros e agape non possono mai essere dissociati. Ciò è vero per l’uomo, poiché è vero anche per Dio. L’Amore di Yahvé per il Popolo eletto è nel contempo eros e agape, come lo è anche l’amore di Cristo per gli uomini. C’è così una duplice implicazione: Il matrimonio basato su un amore esclusivo e definitivo diventa l'icona del rapporto di Dio con il suo popolo e viceversa: il modo di amare di Dio diventa la misura dell'amore umano. Per concludere questo punto, possiamo affermare che l’Enciclica Deus Caritas Est offre una chiave di lettura importante per decifrare il disegno di Dio sull’amore umano, anche se non è questa l’intenzione del testo. Nel ricevere i partecipanti al Congresso sull’eredità di Giovanni Paolo II sul matrimonio e la famiglia in occasione del XXV anniversario della fondazione dell’Istituto Giovanni Paolo II, Benedetto XVI riprese questo passaggio dell’Enciclica aggiungendo che si trattava di una pista in gran parte da esplorare.12

L'omelia pronunciata a Valenza il 9 luglio 2006
Il secondo testo che potremmo rileggere è l’omelia pronunciata in occasione delle Giornate Mondiale delle Famiglie, a Valenza, nel luglio 2006. Oltre a riprendere diversi elementi da Giovanni Paolo II, il Santo Padre insiste in maniera molto particolare sulla famiglia come luogo di trasmission e della fede; d’altra parte, per il fatto che essa è anche un unione di diverse generazioni, la famiglia si rivela garante di un patrimonio di tradizioni. Dall’inizio del pontificato, il Papa ha sviluppato più volte il tema delle tradizioni e delle radici cristiane che società intere sembrano abbandonare o disconoscere. La famiglia è il luogo di un’educazione primordiale alla comunione. Le società cristiane non possono, senza esporsi all’abbandono, sopprimere in sé ciò che ha contribuito a formarle. Nell’omelia di Valenza, il Papa non declina l’insieme di questi temi, ma ne dà le fondamenta. Scrive ad esempio: Quando un bambino nasce, attraverso la relazione coi suoi genitori incomincia a fare parte di una tradizione familiare che ha radici ancora più antiche. Col dono della vita riceve tutto un patrimonio di esperienza.13 Esiste un dovere dei genitori ad aiutare il bambino a scoprire la sua vera identità di cristiano, a cui è legata l’educazione alla libertà morale.

I discorsi pronunciati nel gennaio 2006 e nel gennaio 2007 in occasione dell’inaugurazione dell’anno giudiziario di fronte ai membri del Tribunale della Rota
Questi discorsi mostrano che la preoccupazione della verità teologica dell’amore umano si esprime anche in materia giuridica. Il Papa afferma per esempio che il processo canonico di nullità del matrimonio costituisce essenzialmente uno strumento per accettare la verità sul legame coniugale. Il suo scopo costitutivo non è dunque quello di complicare inutilmente la vita dei fedeli, ma di servire la verità: il processo nella sua struttura essenziale è un istituto di giustizia e di pace. In effetti, scopo del processo è la dichiarazione della verità14.
Nel discorso del gennaio 2007, Benedetto XVI opera un legame tra la verità giuridica e quella pastorale. Non c’è opposizione tra due verità differenti. In maniera originale, egli collega anche positivismo giuridico e relativismo culturale osservando che l’espressione ‘verità del matrimonio’ perde senso in entrambe le prospettive che contribuiscono a una formalizzazione sociale dei legami affettivi.

L'Esortazione post-sinodale Sacramentum Caritatis
Infine, l’ultimo testo che vogliamo qui citare è senza dubbio il più importante. Si tratta dell’esortazione post-sinodale Sacramentum caritatis che dedica tre paragrafi successivi all’Eucaristia come sacramento sponsale, al legame che unisce Eucaristia e unicità da una parte, e Eucaristia e indissolubilità del matrimonio dall’altra. Il primo paragrafo (n. 27) ser ve da fondamento agli altri due: l’Eucaristia rafforza in maniera inesauribile l’unità e l’amore indissolubili di ogni matrimonio cristiano. In quest’ultimo, in virtù del sacramento, il legame coniugale è intrinsecamente legato all’unità eucaristica tra Cristo sposo e la Chiesa sposa. Il riferimento paolino agli Efesini 5, 31-32 è perfettamente classico. Ciò che è più originale, è di averne tratto immediatamente due implicazioni, decisive sul piano pastorale, sulle due questioni che il Sinodo non aveva potuto evitare: la questione della poligamia e quella dei divorziati risposati. Il paragrafo 28 fonda così, con molta finezza d’espressione, l’incompatibilità della pratica poligamica riferendosi alla qualità esclusiva del rapporto Cristo-Chiesa: il legame fedele, indissolubile ed esclusivo che unisce Cristo e la Chiesa e che trova la propria espressione sacra mentale nell’Eucaristia, incontra questo dato antropologico originale per mezzo del quale l’uomo deve essere unito in maniera definitiva a una sola donna e viceversa.
L’argomento dei divorziati risposati è affrontato con altrettanta delicatezza: Se l'Eucaristia esprime l'irreversibilità dell'amore di Dio in Cristo per la sua Chiesa, si comprende perché essa implichi, in relazione al sacramento del Matrimonio, quella indissolubilità alla quale ogni vero amore non può che anelare. È ripetuta la norma del non accesso all’Eucaristia della Familiaris consortio, ma sottolineando che le disposizioni giuridiche non possono essere comprese come se fossero in contraddizione con le preoccupazioni pastorali, per il motivo che diritto e pastorale si incontrano nell’amore per la verità. Come mostrato più in alto, lo stesso argomento sarà ripreso qualche mese dopo nel discorso pronunci ato di fronte al Tribunale della Rota. È interessante notare questo approccio agustiniano di cercare fino nelle profondità dell’interiorità (amore della verità) le fonti dell’ordinamento giuridico.
Per riassumere, è ancora troppo presto per tracciare con precisione i contorni dell’attuale pontificato in materia di insegnamento su matrimonio e famiglia. Possiamo dire, con prudenza, che si impone che l’insieme degli interventi si collochi nella linea naturale del magistero di Giovanni Paolo II, con senza dubbio una minore accentuazione del tema dell’essenza morale e dei punti di insistenza sull’origine sacramentale e la portata sovrannaturale dei legami di comunione coniugale e familiare, e sul bene comune che rappresentano per la società degli uomini le istituzioni del matrimonio e della famiglia. Per l’urgenza di affrontare le evoluzioni legislative che vanno nel senso di una privatizzazion e dei legami familiari, l’importanza sociale e politica di questi ultimi dovrebbe indubbiamente essere oggetto di nuovi approfondimenti nei mesi e negli anni a venire.

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1 Ci permettiamo, su questo punto, di rinviare il lettore al nostro contributo alla XIII Assemblea Generale dell'Accademia Pontificia pro Vita: J. Laffitte, A history of conscientious objection and different meanings of the concept of tolerance, in Christian Conscience in Support of the Right to Life, Edited by E.Sgreccia and J.Laffitte, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2008, pp 112-139.
2 GIOVANNI PAOLO II, Omelia a Limerick (1° ottobre 1979).
3 GIOVANNI PAOLO II, Catechesi XIX, in Uomo e Donna lo creò, Città Nuova, Roma 1986, p 91.
4 CONC. ECUM. VAT. II, Costituzione Pasorale Gaudium et Spes, 51.
5 PAOLO VI, Lettera enciclica Humanae Vitae, 12.
6 VIVES L., La renovación teológica y su incidencia sobre la relación Matrimonio-Virginidad, in "Anthropotes" 2003, XIX (2), p 343.
7 Familiaris Consortio, 21.
8 Cfr. Scola A., Ouellet M. : Il sacramento del Matrimonio e il Mistero nuziale di Cristo in Bonetti R. Eucaristia e Matrimonio. Unico mistero nuziale, Città Nuova, Roma 2000, pp 97-124, Rocchetta, Il sacramento della coppia. Saggio di teologia del matrimonio, EDB, Bologna 1997; Pilloni, F., Danza nuziale, Effatà Ed itrice, Cantalupa (To) 2002, cfr. anche Laffitte J., Vocation à la communion et théologie du corps, in Giovanni Paolo II face à la question de l’homme, Guilé Foundation Press- Thesis Verlag, Zürich 2004, 215-232.
9 BENEDETTO, Lettre encycl. Deus Caritas Est (25 décembre 2005), 2.
10 ID., Deus Caritas Est, 3
11 Ibid.
12 Discorso in occasione del XXV Anniversario dalla Fondazione del Pontificio Istituto Giovanni Paolo II per Studi su Matrimonio e Famiglia (11 maggio 2006), in Il Vangelo della Famiglia e della Vita. Interventi del Santo Padre Benedetto XVI nei primi due anni del Suo pontificato, Libreria Vaticana, Città del Vaticano 2007, pp 14-1 6.
13 BENEDETTO XVI, Omelia del 9 luglio 2006, in Il Vangelo della Famiglia…, p 28.
14 Ibid. 58.